“La afrodescendiente peruana es una mujer de rostro humilde, vientre pauperizado y brazos agotados, con muy escasa posibilidad de participación democrática. Es de cariz folklórico, exótico, cuyos aportes históricos se minimizan o se ocultan. Es una hembra que parió silencios y fue parida por la negación y el olvido.” -Lucía Charún Illescas.
El siguiente
análisis se basará en las comunidades afrodescendientes de América Latina, pero
como eje central, en la mujer afrodescendiente de México. Se describirá como
parte de estas, se han organizado para resolver problemáticas que las aquejan,
pues surge la necesidad de hacerse activas políticamente, con la convicción de
erradicar el machismo, sexismo y cultura patriarcal en conjunto con los
estereotipos con los que las relacionan. Se comprenderá consecuentemente como
estos tienen que ver con la comercialización de sus cuerpos y de cómo son
llevadas a ser parte de una “flolclorización” en lugar de liberar sus
prácticas. Por ello, se generan una serie de Redes en América Latina con el
objetivo de forjar un espacio de articulación democrática, así mismo con una
conciencia sobre el feminismo negro o en su defecto decolonial, para así poder
hacer perceptible las particulares necesidades como mujeres negras o
afrodescendientes, por que, sin duda, estos intentos por encontrarse en la agenda
global son significativos para reconocer y exponer las problemáticas, incluso
desde cuerpo mismo.
En la actualidad en
México y a través de censos de viviendas emitidas por la Encuesta Intercensal
2015 (EIC 2015). Se recaban datos sobre la población afrodescendiente y cada una
de las entidades federativas, se confirma que, de 119 530 753 del total de la
población, solo 1 381 853 se autoreconocen como afrodescendientes o en su
defecto como negras(o), morenas(os), costeñas (o), entre otros, lo cual
equivale a 1.2% de la población total, es decir que, por cada cien personas,
una se reconoce afrodescendiente. Bajo este mismo entendimiento, en Guerrero,
229 514 es decir el 6.5% de la población se autoreconocen, siendo la entidad
federativa con el porcentaje más alto.
Las comunidades
afrodescendiente en el país, tiene un rezago en las diferentes esferas sociales,
tanto educativas, culturales, económicas y políticas. Por tanto, en las últimas
décadas empezaron a surgir luchas, que reivindicaban su particularidad como
raza, pero principalmente como gentes periféricas inmersas en un hartazgo y
miseria social. Las distintas organizaciones se dieron en toda América Latina y
comenzaron a operar a favor de la implementación de políticas públicas y
derechos para con los y las afrodescendientes.
Como lo menciona
Aníbal Quijano, uno de los principales representantes del estudio de la colonialidad,
de origen peruano y perspectiva marxista, explica que, a través de las clasificaciones
sociales, bajo las normas de la modernidad eurocéntrica, más allá de la relación
explotador/ proletario, es la raza un punto central de dominación, este llamado
“colonialidad del poder”, dentro del sistema capitalista eurocéntrico (Quijano
2104).
De acuerdo con
Quijano, se ignora que, desde hace quinientos años, en América Latina otras identidades
se reúnen y surgen en torno a la clasificación de “raza”. De esta manera,
explica el poder del capitalismo mundial a partir de tres vertientes, es decir
el trabajo, la raza y el género. Nombrando al trabajo como clasificación
social, a la raza y género como fuente de dominación. Se resume entonces que el
capitalismo a través de la explotación de los trabajadores en sus mecanismos de
dominación, recaen la raza y el género en las cuales se genera la colonialidad
del poder. Se entiende a la colonialidad del poder primeramente en función de
la llamada clasificación social, la cual el sexo (biológicamente diferenciado),
edad, fuerza, forman parte de las relaciones de poder en el sistema moderno
eurocentrado(Quijano, 2014).
En este sentido,
una vez que ciertos actoras y actores políticos de las comunidades afrodescendientes
se percataron de la peculiaridad que es la de raza como lo discutiría Quijano,
dentro de la sociedad capitalista eurocéntrica se dieron a la tarea de
denunciar por medio de la lucha democrática. No obstante, dentro de esta misma,
comenzaron a surgir interrogantes sobre los privilegios de género que
internamente se cedía en la organización política a los hombres y a
continuación empezaron a abordar el tema de las específicas necesidades de ser
mujer afrodescendiente en América Latina.
Por ello, el
proceso de lucha de las mujeres afrodescendientes se da a partir de la creación
de redes, por ejemplo, en la “Red paraguaya de afrodescendientes o la “Red de
Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la diáspora”, con la finalidad
de atender además de las insuficiencias de su entorno, la singularidad de al
mismo tiempo ser mujer, es decir cargar con la inferiorización respecto al
hombre por cuestión histórica y estructural, y por otra parte contaban con la
condición de raza, históricamente esclavizada dentro de los países Latinoamericanos.
“El avance del
marco internacional de derechos para las personas afrodescendientes se expresa
en las demandas de reconocimiento, justicia y desarrollo y tiene como corolario
el Programa de Acción del Decenio Internacional de los Afrodescendientes
establecido por las Naciones Unidas para el período 2015-2024. En América
Latina, se suman los acuerdos de la Agenda Regional de Género y las propuestas
de las organizaciones de mujeres afrodescendientes y de la diáspora de la
región, que reflejan una agenda que no puede transitarse sin visibilizar la
participación de grupos de mujeres que han sido excluidas de la toma de
decisiones sobre sus vidas. De esta manera, se obliga a los Estados a formular
políticas públicas de igualdad de género en una perspectiva interseccional en
que se valore y reconozca la diversidad étnico-racial existente en la región,
como una condición para el desarrollo sostenible con igualdad.” (García 2009,
pág.7 )
Las mujeres según
Touaraine (1987), junto a la modernización en y desde nuestros países, también
tuvieron un proceso distinto respecto a los feminismos hegemónicos, pues los abismos
de las mujeres blancas respecto a las latinoamericanas recaen en las
necesidades locales. En este sentido, surgieron tres modelos de feminismos:
feminismo liberal que luchaba por la igualdad en derecho con las mujeres,
feminismo radical por la transformación social desde una perspectiva del movimiento
obrero-socialista y movimiento de liberación de las mujeres encaminado a la
lucha contra la liberación cultural y sexual.
Los modelos no han
tenido verdadera influencia en América Latina, pues las mujeres de estos países
se formaron a través de la acción política, partidos de izquierda, y la vida
cotidiana se volvió un elemento de lucha y poder donde la autonomía se tornó
fundamental. El autor afirma que “no hay feminismo sin democracia y no hay
democracia sin feminismo”, sin embargo, se menciona que la participación
femenina en el movimiento de democratización no se encierra en movimientos
propiamente feministas. Es más, una acción más general de democratización
modernizadora.
En este punto y
tomándome el atrevimiento, se puede manifestar que, a partir de la lucha de las
mujeres afrodescendientes, efectivamente existe un esbozo de lucha para el
proceso de democratización por y para sus comunidades, pero en la actualidad,
las luchas también se volvieron reivindicativas desde sus necesites como
mujeres y si bien, no entra completamente dentro de los tres modelos, tiene
bosquejos de cada uno, pues el feminismo incluso en México, es
diversificado y diferenciado a partir de la condición de clase y raza. El
feminismo que surge de la mujer
afrodescendiente es con base a su condición de raza pues a partir de ahí surge
la lucha democrática y la liberación de sus cuerpos.
Como lo explica
María Lugones (2014) problematizando un poco el término de la colonialidad del
poder introducido por Aníbal Quijano (2014) y desde la crítica a los feminismos
hegemónicos. El olvido de la intersección entre raza, clase y género fue inminente,
la indiferencia de los hombres que fueron víctimas de la dominación racial,
junto a la mujer blanca burguesa. Por eso, hablar de raza, implicaba hablar del
hombre negro, si se hablaba de género solamente de la mujer blanca. Así pues,
está interseccionalidad en raza/género no da pie a que se visibilice a las
mujeres colonizadas, por ende, se entiende a la interseccionalidad como la
exclusión de la historia y las prácticas de las mujeres colonizadas o
no-blancas.
Por ello, a partir
de una entrevista realizada el 5 de Diciembre de 2016 a Patricia Ramírez Bazán,
una de las principales representantes de la Red de Mujeres Guerreras
Afromexicanas de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, se pudieron proporcionar
las demandas principales, demandas que les competen meramente como mujeres y
sus necesidades locales diferenciadas de los hombres de la comunidad,
necesidades como madres, es decir, educación para sus hijos, salud sexual,
salud reproductiva, combatir la violencia contra las mujeres, matrimonio infantil
y el embarazo adolescente.
Se vislumbra que
son necesidades a partir de su condición de clase, pero también habría que reconocer
que en algo tiene que ver con la raza, pues la mayoría de las comunidades
negras o afrodescendientes en América Latina e incluso en Estado Unidos han
sido económicamente diferenciados, las comunidades negras han sido
históricamente más pobres y consecuentemente las necesidades respecto a otros
espacios se intensifican. Los servicios de salud, de comunicación, educación,
prevención sexual son escasos de forma que son demandas que intrínsecamente en
los pliegos petitorios se trazan de forma constante.
Asimismo, según
Bazán, trabajan en impartir talleres a otras mujeres de sus comunidades para
que tengan un proceso de afirmación como afrodescendientes o en su defecto como
“afromexicanas”, en ese momento surge la primera Red en Guerrero y Oaxaca
constituida por mujeres que se reconocen como negras o afrodescendientes. En
este sentido, se está completamente de acuerdo, que la vida privada y vida
pública no están separadas. Parafraseo al autor escribiendo, que la política
comienza en la dificultad de alimentar a sus hijos y esperanza de educarlos
desde las favelas de Recife o como lo mencionan la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas,
Afrocaribeñas y de la Diáspora por Dorotea Wilson:
“Decidimos
constituir la Red como una instancia de coordinación internacional de las
luchas de las mujeres y organizaciones de mujeres afrodescendientes del
continente para enfrentar el racismo, la discriminación y la situación
particular de miseria en que vive la mayoría de las mujeres afrodescendientes.
Como informamos y denunciamos en nuestros diferentes países y en los foros internacionales
en los que participamos, la situación de la mujer afrodescendiente es sumamente
difícil.” (García 2009, pág. 83) La mujer en América
Latina y las luchas reivindicativas, han tomado un rumbo un tanto distinto,
pero afirmo que aún seguimos guiándonos a través de los modelos hegemónicos he intentado
adaptarlo a nuestras particularidades, como bien lo afirma Touraine (1987), más
que guiarnos por la representación social, nos podemos definir mediante la
acción social, pues América “no es representativa si no simbólica.
El problema de lo
público y lo privado empero, y estando de acuerdo con el autor, no están separados
en América Latina, pues el modelo occidental no cuenta con estas condiciones descritas,
donde bien pueden separar entre desarrollo de la acción y representación
sociales, pues la mujeres no son representadas por fuerzas políticas, la
política comienza desde lo privado, como por ejemplo en la mujer
afrodescendiente y en los estereotipos respecto a sus cuerpos y con la
convicción de protegerlos a partir de políticas públicas.
Las particularidad
de la mujer afrodescendiente recaen pues, en la sexualización y explotación de
su cuerpo, todas las construcciones que se dan a partir de la colonia, donde se
muestra a un cuerpo con tendencias eróticas y pasionales prohibidas para la
sociedad cristiana colonizadora y por otro lado un cuerpo fuerte dispuesto a
aguantar y pasar por largas jornadas de trabajo. Por ello, dentro de las
peticiones está sobre todo la denuncia hacia los estereotipos, pues debido a la
esclavización masiva se genera un pensamiento de inferiorización de las mujeres
blancas sobre las negras adjuntando a las mujeres indígenas, sin embargo, la
mujer negra, con la peculiaridad de estigmatizar el aguante físico en tanto,
todos los ámbitos.
Los estereotipos
sobre los atractivos sexuales de las mujeres africanas y descendientes, en conjunto
a la “naturalidad” en cuanto a su sensualidad y la asociación respecto a la
hechicería, dio paso a que los prejuicios sociales de la época legitimaran el
abuso y la explotación sexual.
El comportamiento
“lascivo y atrevido”, no encajaba respecto al comportamiento ideal femenino
comparado con indígenas y españolas. (Velázquez 2006)
Sin embargo, se
argumenta que las “prácticas amorosas en la hechicería, la bigamia y amancebamiento”
no necesariamente estaba totalmente vinculado con el intercambio sexual comercial,
de esta manera, no solo las mujeres africanas en esta época se dedicaban a la prostitución,
pero persistían y persistieron más, debido a la preocupación moral en cuanto al
comportamiento y las costumbres de mujeres de origen africano. Por ello,
argumenta Velásquez que las
percepciones culturales y de género de la sociedad novohispana citadina se
vieron encaminadas a rechazar estas prácticas divergentes( Velázquez 2009, pág.
119).
La significación del
cuerpo y el deseo sexual, fue muy distinto en el continente africano, tanto
como Occidente, mientras que los misioneros visitaban África, dentro de sus
valores cristianos no concebían la forma en como llevaban a cabo el parentesco
y métodos de crianza, pues las mujeres parecían licenciosas y desvergonzadas,
atroces y desordenadas formas de conducta, interpretaban la seducción como
instrumento del demonio, las mujeres bajo los preceptos cristianos,
representaron la impureza, lo salvaje y lo bárbaro.
A partir de ahí,
según la autora, comienzan los estereotipos coloniales que poco tenían que ver
con la mujer africana. Pues la castidad, vergüenza, mesura, mansedumbre,
honestidad y piedad eran parte del orden moral predominante, y la función del
cuerpo y reproducción era un mal necesario, por tanto, los “movimientos
lascivos” del cuerpo no encajaban dentro del precepto de mesura y discreción. :
“el tercer enemigo del alma es nuestro cuerpo; la primera (el alma) busca su
salvación divina y el segundo, tierra y lodo; siempre desea cosas camales, sucias.,.”(Velázquez
2009, pág. 114) En cuanto a los
valores indígenas, la poligamia fue uno de los preceptos rechazados, sin
embargo, en la sociedad mexica, por ejemplo, se menciona que la
“modestia y el recato de las mujeres” era aceptable bajo los adjetivos de vigilante,
casta, recatable, obediente, tierna, discreta, piadosa, sufrida.
Así pues, los
estereotipos culturales según se analiza recayeron en los gestos, en la manera de
vestir, en la manera de bailar, en el porte y la semblanza, Velásquez, haciendo
alusión y citando partes y fragmentos de comentarios de viajeros, llamó la
atención el de Gemelli Carreri,, quien visitó la ciudad de México a mediados
del siglo XVII:“las mestizas, mulatas y negras, que forman la mayor parte de la
población, no pudiendo usar manto, ni vestir a la española y desdeñando el
traje de los indios, andan por la ciudad vestidas de un modo extravagante, pues
llevan una como enagua atravesada sobre la espalda, o en la cabeza a manera de
manto, que las hace parecer otros tantos diablos...” (Velázquez 2009, pág.173) Por tanto, en el
margen de las peticiones dentro de las redes de mujeres afrodescendientes, se
abren este tipo de debates que exteriorizan las problemáticas particulares.
Sobre todo, el tema del cuerpo y el racismo que se genera a través de ellos.
Ramírez Bazán nos confirma que dentro de la Red de Mujeres Guerreras
Afromexicanas de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, dentro de sus luchas
democráticas viene la cuestión de cuidar y luchar contra los estereotipos de la
mujer negra de forma que la sociedad las encuentra como “incorrectas” o solo
aptas para realizar actividades que conlleven a la servidumbre y que esto
implique un gran aguante físico.
En este sentido, se
puede explicar como a través de conceptos como “industria cultural” ,“folclor”
y “cultura popular”, los tipos de construcciones culturales que se generan a
través de sus cuerpos. Se define cultura popular, desde el folclor, que es
aquel que se expresa mediante la herencia y la costumbre y de algún modo es
parte de la resistencia para la cultura y el tipo de aprendizaje que aquella
impone. No obstante, a partir de la industria cultural de masas, el concepto se
ve trastocado con la producción de insumos y bienes simbólicos industriales
producidos, pero sucede un fenómeno particular, al menos desde lo que Canclini (1984)
analiza citando a Adorno y Horkheimer, pues se define a la industria cultural,
como aquella que destruye la “alta cultura”.
Lo que sucede en
América Latina es el camino a la destrucción del “folclor” que dentro de las
lógicas hegemónicas tampoco se considera “alta cultura” sino cultura popular,
los cuales la llevan a la práctica los países periféricos. Las industrias
culturales, por tanto, en América Latina, comienzan a comercializar aquello que
históricamente ha sido excluido y visto solo desde lo “exótico” o “llamativo”,
con esto me refiero a la cultura “afrolatinoamericana”, llevándola a un proceso
de mercantilización. En este caso, desde el cuerpo de la mujer negra o
afrodescendiente, por ejemplo, loscarnavales que se llevan a cabo en Brasil se
centran en lo “exótico” de los cuerpos de la mujer afrodescendiente o a partir
de modas donde la mujer negra se muestra como ideal a alcanzar respecto a sus
rasgos fenotipos que la industria cultural lleva a un insumo de masas. Siendo que
en épocas coloniales tanto los cabellos rizados, las trenzas, el baile, la
música, fueron símbolo de resistencia y aún en la actualidad desde sus
comunidades son parte de la cultura popular, pues los bailes tienen un
significado en la vida cotidiana, pero los entes “modernizadores” a partir de
la masividad la van convirtiendo en “flolclorizada” , así pues, se deja de lado
que el ser parte de la comunidad afrodescendiente en América Latina, también implica
una hipersexualización a su cuerpo, racismo e inferiorización, pero claro está
que a la mercantilización y la nueva definición de folclor no le interesa
mostrar ese lado de la moneda.
Por tanto, se
especula que la influencia de la industria cultural en las comunidades afrodescendientes
en América Latina tiene un gran peso, pues a partir de apropiarse de sus prácticas
culturales y con esto me refiero también a las corporales, llevan implícitos
los estereotipos de estos y estás sobre todo los de género refiriéndonos a la
mujer afrodescendiente. Lo cual justifica el porqué del surgimiento de estas
redes mutuas de apoyo que poco a poco se van metiendo en la agenta política
global con un estandarte vivo del feminismo negro o decolonial:
“El desarrollo de
información estadística en cantidad y calidad sobre personas afrodescendientes
en la región es una deuda de los Estados de América Latina y el Caribe que
impide el avance de políticas públicas de igualdad, en particular las políticas
de igualdad de género. El incipiente avance observado en la producción
estadística sobre mujeres negras y afrodescendientes ha sido resultado de los esfuerzos originados desde las organizaciones
de personas afrodescendientes, los Gobiernos, las agencias y organismos
especializados del sistema de las Naciones Unidas, entre otras, que han denunciado
la discriminación y negación cultural que implica la invisibilidad estadística”
(García Sabino, pág. 20 )
No obstante, de
manera crítica, se teme que estás luchas de feministas latinoamericanas afrodescendientes
que riñen por una inclusión institucional y democrática, puedan llegar a convertirse
en una contradicción, basándonos en las comunidades indígenas, donde las políticas
multiculturales las y los llevan a integrarlos de manera a que se adapten a las
condiciones del Estado, es decir, que exterioricen sus prácticas de modo que
solo se quede en lo cultural y no reclame derechos tales como la inclusión de
su lenguas madres o el derecho a sus territorios. Así pues, desde una postura
un tanto recelosa de las instituciones mexicanas, se sospecharía que esta
inclusión a las políticas públicas recaería en una simple aculturación y
proceso de “flolclorización” en el Estado respecto a las mujeres
afrodescendientes.
Aunque en la
actualidad, estás mujeres aún luchan por su visibilidad, habría que seguirles
el camino, para mostrar sus avances por medio del Estado, pues asumo que la
completa autonomía de las comunidades se ve difícil de alcanzar, ya que la
historia aunada con las comunidades indígenas no es la misma que el de los y
las afrodescendientes, pero no significa que sus prácticas tales como la
medicina alternativa, las dancísticas, instrumentales, así como el cuidado
mutuo entre las mujeres no puedan seguir persistiendo a pesar de la inserción institucional.
Se piensa y a modo
de alternativa, que solo a través de un estudio y conciencia minuciosa del feminismo
negro o decolonial, es como podría lograrse una inclusión digna que no borre el
pasado y las prácticas actuales de estás mujeres, pues sería un tanto fácil
incluirlas dentro de la agenda educativa, de salud y política, sin darles peso
verdadero a sus ancestralidades y sobre todo un evidente reclamo a su condición
de raza y género. Claro está, que para Touraine sería un
fenómeno interesante que abordar, porque categorías siempre implícitas en la
acción colectiva de mujeres en América Latina, no se había llevado a la
práctica por mujeres afrodescendientes, hasta hace un poco más de una década.
Finalmente, se
reflexiona que la sociología latinoamericana debería estar abordando estos aconteceres
sociales bastante transcendentales, pues se espera un despertar que pueda
brindar el conocimiento que ha estado dormido, negado o invisibilizado dentro
de la academia, para así, ir descubriendo y describiendo aquellas luchas que
están librando esas otras mujeres, que no son contemplados aún para ser
estudiadas desde categorías latinoamericanas e incluso desde la academia
feminista blanca.
Bibliografía:
-CELADE-CEPAL, sobre la base de procesamientos especiales de los censos de la población:
Cuba: El Color de la Piel según el Censo de Población y Vivienda 2012, ONEI; México:
resultados de la Encuesta Intercensal 2015
- García Savino Silvia Beatriz (2009 ) “Seminario Regional Las mujeres afrodescendientes
y la cultura latinoamericana: identidad y desarrollo” Montevideo, Uruguay
-Lugones María (2014) “Colonialidad y género”, Editorial Universidad del Cauca
- María Eliza Velázquez (2006) “Mujeres africanas y afrodescendientes: experiencias de
esclavitud y libertad en América Latina y África. Siglo XVI-XIX”, Instituto Nacional de
Antropología e Historia Córdoba 4.5, col. Roma, 06700, México, D.F.
-N. García Canclini (1984) “Cultura transnacional y cultura popular”, Centro de Estudios
sobre Cultura Transnacional, Lima. Cap. V “Cultura popular, industria cultural y
modernidad”
-Quijano Aníbal (2014) “Des/colonialidad y bien vivir. Un nuevo debate en América
Latina””, Universidad Ricardo
-Touraine, Alain, (1987). “América Latina Política y Sociedad”, Esposa Calpe, Madrid, cap.
I “Vida privada, vida pública”, cap. II. “De las demandas sociales a la acción política”
