Mujeres afrodecendientes: liberación de sus cuerpos a partir de la lucha feminista y democrática en México.

“La afrodescendiente peruana es una mujer de rostro humilde, vientre pauperizado y brazos agotados, con muy escasa posibilidad de participación democrática. Es de cariz folklórico, exótico, cuyos aportes históricos se minimizan o se ocultan. Es una hembra que parió silencios y fue parida por la negación y el olvido.” -Lucía Charún Illescas.

El siguiente análisis se basará en las comunidades afrodescendientes de América Latina, pero como eje central, en la mujer afrodescendiente de México. Se describirá como parte de estas, se han organizado para resolver problemáticas que las aquejan, pues surge la necesidad de hacerse activas políticamente, con la convicción de erradicar el machismo, sexismo y cultura patriarcal en conjunto con los estereotipos con los que las relacionan. Se comprenderá consecuentemente como estos tienen que ver con la comercialización de sus cuerpos y de cómo son llevadas a ser parte de una “flolclorización” en lugar de liberar sus prácticas. Por ello, se generan una serie de Redes en América Latina con el objetivo de forjar un espacio de articulación democrática, así mismo con una conciencia sobre el feminismo negro o en su defecto decolonial, para así poder hacer perceptible las particulares necesidades como mujeres negras o afrodescendientes, por que, sin duda, estos intentos por encontrarse en la agenda global son significativos para reconocer y exponer las problemáticas, incluso desde cuerpo mismo.

En la actualidad en México y a través de censos de viviendas emitidas por la Encuesta Intercensal 2015 (EIC 2015). Se recaban datos sobre la población afrodescendiente y cada una de las entidades federativas, se confirma que, de 119 530 753 del total de la población, solo 1 381 853 se autoreconocen como afrodescendientes o en su defecto como negras(o), morenas(os), costeñas (o), entre otros, lo cual equivale a 1.2% de la población total, es decir que, por cada cien personas, una se reconoce afrodescendiente. Bajo este mismo entendimiento, en Guerrero, 229 514 es decir el 6.5% de la población se autoreconocen, siendo la entidad federativa con el porcentaje más alto.

Las comunidades afrodescendiente en el país, tiene un rezago en las diferentes esferas sociales, tanto educativas, culturales, económicas y políticas. Por tanto, en las últimas décadas empezaron a surgir luchas, que reivindicaban su particularidad como raza, pero principalmente como gentes periféricas inmersas en un hartazgo y miseria social. Las distintas organizaciones se dieron en toda América Latina y comenzaron a operar a favor de la implementación de políticas públicas y derechos para con los y las afrodescendientes.

Como lo menciona Aníbal Quijano, uno de los principales representantes del estudio de la colonialidad, de origen peruano y perspectiva marxista, explica que, a través de las clasificaciones sociales, bajo las normas de la modernidad eurocéntrica, más allá de la relación explotador/ proletario, es la raza un punto central de dominación, este llamado “colonialidad del poder”, dentro del sistema capitalista eurocéntrico (Quijano 2104).

De acuerdo con Quijano, se ignora que, desde hace quinientos años, en América Latina otras identidades se reúnen y surgen en torno a la clasificación de “raza”. De esta manera, explica el poder del capitalismo mundial a partir de tres vertientes, es decir el trabajo, la raza y el género. Nombrando al trabajo como clasificación social, a la raza y género como fuente de dominación. Se resume entonces que el capitalismo a través de la explotación de los trabajadores en sus mecanismos de dominación, recaen la raza y el género en las cuales se genera la colonialidad del poder. Se entiende a la colonialidad del poder primeramente en función de la llamada clasificación social, la cual el sexo (biológicamente diferenciado), edad, fuerza, forman parte de las relaciones de poder en el sistema moderno eurocentrado(Quijano, 2014).

En este sentido, una vez que ciertos actoras y actores políticos de las comunidades afrodescendientes se percataron de la peculiaridad que es la de raza como lo discutiría Quijano, dentro de la sociedad capitalista eurocéntrica se dieron a la tarea de denunciar por medio de la lucha democrática. No obstante, dentro de esta misma, comenzaron a surgir interrogantes sobre los privilegios de género que internamente se cedía en la organización política a los hombres y a continuación empezaron a abordar el tema de las específicas necesidades de ser mujer afrodescendiente en América Latina.

Por ello, el proceso de lucha de las mujeres afrodescendientes se da a partir de la creación de redes, por ejemplo, en la “Red paraguaya de afrodescendientes o la “Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la diáspora”, con la finalidad de atender además de las insuficiencias de su entorno, la singularidad de al mismo tiempo ser mujer, es decir cargar con la inferiorización respecto al hombre por cuestión histórica y estructural, y por otra parte contaban con la condición de raza, históricamente esclavizada dentro de los países Latinoamericanos.

“El avance del marco internacional de derechos para las personas afrodescendientes se expresa en las demandas de reconocimiento, justicia y desarrollo y tiene como corolario el Programa de Acción del Decenio Internacional de los Afrodescendientes establecido por las Naciones Unidas para el período 2015-2024. En América Latina, se suman los acuerdos de la Agenda Regional de Género y las propuestas de las organizaciones de mujeres afrodescendientes y de la diáspora de la región, que reflejan una agenda que no puede transitarse sin visibilizar la participación de grupos de mujeres que han sido excluidas de la toma de decisiones sobre sus vidas. De esta manera, se obliga a los Estados a formular políticas públicas de igualdad de género en una perspectiva interseccional en que se valore y reconozca la diversidad étnico-racial existente en la región, como una condición para el desarrollo sostenible con igualdad.” (García 2009, pág.7 )

Las mujeres según Touaraine (1987), junto a la modernización en y desde nuestros países, también tuvieron un proceso distinto respecto a los feminismos hegemónicos, pues los abismos de las mujeres blancas respecto a las latinoamericanas recaen en las necesidades locales. En este sentido, surgieron tres modelos de feminismos: feminismo liberal que luchaba por la igualdad en derecho con las mujeres, feminismo radical por la transformación social desde una perspectiva del movimiento obrero-socialista y movimiento de liberación de las mujeres encaminado a la lucha contra la liberación cultural y sexual.

Los modelos no han tenido verdadera influencia en América Latina, pues las mujeres de estos países se formaron a través de la acción política, partidos de izquierda, y la vida cotidiana se volvió un elemento de lucha y poder donde la autonomía se tornó fundamental. El autor afirma que “no hay feminismo sin democracia y no hay democracia sin feminismo”, sin embargo, se menciona que la participación femenina en el movimiento de democratización no se encierra en movimientos propiamente feministas. Es más, una acción más general de democratización modernizadora.

En este punto y tomándome el atrevimiento, se puede manifestar que, a partir de la lucha de las mujeres afrodescendientes, efectivamente existe un esbozo de lucha para el proceso de democratización por y para sus comunidades, pero en la actualidad, las luchas también se volvieron reivindicativas desde sus necesites como mujeres y si bien, no entra completamente dentro de los tres modelos, tiene bosquejos de cada uno, pues el feminismo incluso en México, es diversificado y diferenciado a partir de la condición de clase y raza. El feminismo  que surge de la mujer afrodescendiente es con base a su condición de raza pues a partir de ahí surge la lucha democrática y la liberación de sus cuerpos.

Como lo explica María Lugones (2014) problematizando un poco el término de la colonialidad del poder introducido por Aníbal Quijano (2014) y desde la crítica a los feminismos hegemónicos. El olvido de la intersección entre raza, clase y género fue inminente, la indiferencia de los hombres que fueron víctimas de la dominación racial, junto a la mujer blanca burguesa. Por eso, hablar de raza, implicaba hablar del hombre negro, si se hablaba de género solamente de la mujer blanca. Así pues, está interseccionalidad en raza/género no da pie a que se visibilice a las mujeres colonizadas, por ende, se entiende a la interseccionalidad como la exclusión de la historia y las prácticas de las mujeres colonizadas o no-blancas.

Por ello, a partir de una entrevista realizada el 5 de Diciembre de 2016 a Patricia Ramírez Bazán, una de las principales representantes de la Red de Mujeres Guerreras Afromexicanas de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, se pudieron proporcionar las demandas principales, demandas que les competen meramente como mujeres y sus necesidades locales diferenciadas de los hombres de la comunidad, necesidades como madres, es decir, educación para sus hijos, salud sexual, salud reproductiva, combatir la violencia contra las mujeres, matrimonio infantil y el embarazo adolescente.

Se vislumbra que son necesidades a partir de su condición de clase, pero también habría que reconocer que en algo tiene que ver con la raza, pues la mayoría de las comunidades negras o afrodescendientes en América Latina e incluso en Estado Unidos han sido económicamente diferenciados, las comunidades negras han sido históricamente más pobres y consecuentemente las necesidades respecto a otros espacios se intensifican. Los servicios de salud, de comunicación, educación, prevención sexual son escasos de forma que son demandas que intrínsecamente en los pliegos petitorios se trazan de forma constante.

Asimismo, según Bazán, trabajan en impartir talleres a otras mujeres de sus comunidades para que tengan un proceso de afirmación como afrodescendientes o en su defecto como “afromexicanas”, en ese momento surge la primera Red en Guerrero y Oaxaca constituida por mujeres que se reconocen como negras o afrodescendientes. En este sentido, se está completamente de acuerdo, que la vida privada y vida pública no están separadas. Parafraseo al autor escribiendo, que la política comienza en la dificultad de alimentar a sus hijos y esperanza de educarlos desde las favelas de Recife o como lo mencionan la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora por Dorotea Wilson:

“Decidimos constituir la Red como una instancia de coordinación internacional de las luchas de las mujeres y organizaciones de mujeres afrodescendientes del continente para enfrentar el racismo, la discriminación y la situación particular de miseria en que vive la mayoría de las mujeres afrodescendientes. Como informamos y denunciamos en nuestros diferentes países y en los foros internacionales en los que participamos, la situación de la mujer afrodescendiente es sumamente difícil.” (García 2009, pág. 83) La mujer en América Latina y las luchas reivindicativas, han tomado un rumbo un tanto distinto, pero afirmo que aún seguimos guiándonos a través de los modelos hegemónicos he intentado adaptarlo a nuestras particularidades, como bien lo afirma Touraine (1987), más que guiarnos por la representación social, nos podemos definir mediante la acción social, pues América “no es representativa si no simbólica.

El problema de lo público y lo privado empero, y estando de acuerdo con el autor, no están separados en América Latina, pues el modelo occidental no cuenta con estas condiciones descritas, donde bien pueden separar entre desarrollo de la acción y representación sociales, pues la mujeres no son representadas por fuerzas políticas, la política comienza desde lo privado, como por ejemplo en la mujer afrodescendiente y en los estereotipos respecto a sus cuerpos y con la convicción de protegerlos a partir de políticas públicas.

Las particularidad de la mujer afrodescendiente recaen pues, en la sexualización y explotación de su cuerpo, todas las construcciones que se dan a partir de la colonia, donde se muestra a un cuerpo con tendencias eróticas y pasionales prohibidas para la sociedad cristiana colonizadora y por otro lado un cuerpo fuerte dispuesto a aguantar y pasar por largas jornadas de trabajo. Por ello, dentro de las peticiones está sobre todo la denuncia hacia los estereotipos, pues debido a la esclavización masiva se genera un pensamiento de inferiorización de las mujeres blancas sobre las negras adjuntando a las mujeres indígenas, sin embargo, la mujer negra, con la peculiaridad de estigmatizar el aguante físico en tanto, todos los ámbitos.

Los estereotipos sobre los atractivos sexuales de las mujeres africanas y descendientes, en conjunto a la “naturalidad” en cuanto a su sensualidad y la asociación respecto a la hechicería, dio paso a que los prejuicios sociales de la época legitimaran el abuso y la explotación sexual.

El comportamiento “lascivo y atrevido”, no encajaba respecto al comportamiento ideal femenino comparado con indígenas y españolas. (Velázquez 2006)

Sin embargo, se argumenta que las “prácticas amorosas en la hechicería, la bigamia y amancebamiento” no necesariamente estaba totalmente vinculado con el intercambio sexual comercial, de esta manera, no solo las mujeres africanas en esta época se dedicaban a la prostitución, pero persistían y persistieron más, debido a la preocupación moral en cuanto al comportamiento y las costumbres de mujeres de origen africano. Por ello, argumenta Velásquez que las percepciones culturales y de género de la sociedad novohispana citadina se vieron encaminadas a rechazar estas prácticas divergentes( Velázquez 2009, pág. 119).

La significación del cuerpo y el deseo sexual, fue muy distinto en el continente africano, tanto como Occidente, mientras que los misioneros visitaban África, dentro de sus valores cristianos no concebían la forma en como llevaban a cabo el parentesco y métodos de crianza, pues las mujeres parecían licenciosas y desvergonzadas, atroces y desordenadas formas de conducta, interpretaban la seducción como instrumento del demonio, las mujeres bajo los preceptos cristianos, representaron la impureza, lo salvaje y lo bárbaro.

A partir de ahí, según la autora, comienzan los estereotipos coloniales que poco tenían que ver con la mujer africana. Pues la castidad, vergüenza, mesura, mansedumbre, honestidad y piedad eran parte del orden moral predominante, y la función del cuerpo y reproducción era un mal necesario, por tanto, los “movimientos lascivos” del cuerpo no encajaban dentro del precepto de mesura y discreción. : “el tercer enemigo del alma es nuestro cuerpo; la primera (el alma) busca su salvación divina y el segundo, tierra y lodo; siempre desea cosas camales, sucias.,.”(Velázquez 2009, pág. 114) En cuanto a los valores indígenas, la poligamia fue uno de los preceptos rechazados, sin embargo, en la sociedad mexica, por ejemplo, se menciona que la “modestia y el recato de las mujeres” era aceptable bajo los adjetivos de vigilante, casta, recatable, obediente, tierna, discreta, piadosa, sufrida.

Así pues, los estereotipos culturales según se analiza recayeron en los gestos, en la manera de vestir, en la manera de bailar, en el porte y la semblanza, Velásquez, haciendo alusión y citando partes y fragmentos de comentarios de viajeros, llamó la atención el de Gemelli Carreri,, quien visitó la ciudad de México a mediados del siglo XVII:“las mestizas, mulatas y negras, que forman la mayor parte de la población, no pudiendo usar manto, ni vestir a la española y desdeñando el traje de los indios, andan por la ciudad vestidas de un modo extravagante, pues llevan una como enagua atravesada sobre la espalda, o en la cabeza a manera de manto, que las hace parecer otros tantos diablos...” (Velázquez 2009, pág.173) Por tanto, en el margen de las peticiones dentro de las redes de mujeres afrodescendientes, se abren este tipo de debates que exteriorizan las problemáticas particulares. Sobre todo, el tema del cuerpo y el racismo que se genera a través de ellos. Ramírez Bazán nos confirma que dentro de la Red de Mujeres Guerreras Afromexicanas de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, dentro de sus luchas democráticas viene la cuestión de cuidar y luchar contra los estereotipos de la mujer negra de forma que la sociedad las encuentra como “incorrectas” o solo aptas para realizar actividades que conlleven a la servidumbre y que esto implique un gran aguante físico.

En este sentido, se puede explicar como a través de conceptos como “industria cultural” ,“folclor” y “cultura popular”, los tipos de construcciones culturales que se generan a través de sus cuerpos. Se define cultura popular, desde el folclor, que es aquel que se expresa mediante la herencia y la costumbre y de algún modo es parte de la resistencia para la cultura y el tipo de aprendizaje que aquella impone. No obstante, a partir de la industria cultural de masas, el concepto se ve trastocado con la producción de insumos y bienes simbólicos industriales producidos, pero sucede un fenómeno particular, al menos desde lo que Canclini (1984) analiza citando a Adorno y Horkheimer, pues se define a la industria cultural, como aquella que destruye la “alta cultura”.

Lo que sucede en América Latina es el camino a la destrucción del “folclor” que dentro de las lógicas hegemónicas tampoco se considera “alta cultura” sino cultura popular, los cuales la llevan a la práctica los países periféricos. Las industrias culturales, por tanto, en América Latina, comienzan a comercializar aquello que históricamente ha sido excluido y visto solo desde lo “exótico” o “llamativo”, con esto me refiero a la cultura “afrolatinoamericana”, llevándola a un proceso de mercantilización. En este caso, desde el cuerpo de la mujer negra o afrodescendiente, por ejemplo, loscarnavales que se llevan a cabo en Brasil se centran en lo “exótico” de los cuerpos de la mujer afrodescendiente o a partir de modas donde la mujer negra se muestra como ideal a alcanzar respecto a sus rasgos fenotipos que la industria cultural lleva a un insumo de masas. Siendo que en épocas coloniales tanto los cabellos rizados, las trenzas, el baile, la música, fueron símbolo de resistencia y aún en la actualidad desde sus comunidades son parte de la cultura popular, pues los bailes tienen un significado en la vida cotidiana, pero los entes “modernizadores” a partir de la masividad la van convirtiendo en “flolclorizada” , así pues, se deja de lado que el ser parte de la comunidad afrodescendiente en América Latina, también implica una hipersexualización a su cuerpo, racismo e inferiorización, pero claro está que a la mercantilización y la nueva definición de folclor no le interesa mostrar ese lado de la moneda.

Por tanto, se especula que la influencia de la industria cultural en las comunidades afrodescendientes en América Latina tiene un gran peso, pues a partir de apropiarse de sus prácticas culturales y con esto me refiero también a las corporales, llevan implícitos los estereotipos de estos y estás sobre todo los de género refiriéndonos a la mujer afrodescendiente. Lo cual justifica el porqué del surgimiento de estas redes mutuas de apoyo que poco a poco se van metiendo en la agenta política global con un estandarte vivo del feminismo negro o decolonial:

“El desarrollo de información estadística en cantidad y calidad sobre personas afrodescendientes en la región es una deuda de los Estados de América Latina y el Caribe que impide el avance de políticas públicas de igualdad, en particular las políticas de igualdad de género. El incipiente avance observado en la producción estadística sobre mujeres negras y afrodescendientes ha sido resultado de los  esfuerzos originados desde las organizaciones de personas afrodescendientes, los Gobiernos, las agencias y organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas, entre otras, que han denunciado la discriminación y negación cultural que implica la invisibilidad estadística” (García Sabino, pág. 20 )

No obstante, de manera crítica, se teme que estás luchas de feministas latinoamericanas afrodescendientes que riñen por una inclusión institucional y democrática, puedan llegar a convertirse en una contradicción, basándonos en las comunidades indígenas, donde las políticas multiculturales las y los llevan a integrarlos de manera a que se adapten a las condiciones del Estado, es decir, que exterioricen sus prácticas de modo que solo se quede en lo cultural y no reclame derechos tales como la inclusión de su lenguas madres o el derecho a sus territorios. Así pues, desde una postura un tanto recelosa de las instituciones mexicanas, se sospecharía que esta inclusión a las políticas públicas recaería en una simple aculturación y proceso de “flolclorización” en el Estado respecto a las mujeres afrodescendientes.

Aunque en la actualidad, estás mujeres aún luchan por su visibilidad, habría que seguirles el camino, para mostrar sus avances por medio del Estado, pues asumo que la completa autonomía de las comunidades se ve difícil de alcanzar, ya que la historia aunada con las comunidades indígenas no es la misma que el de los y las afrodescendientes, pero no significa que sus prácticas tales como la medicina alternativa, las dancísticas, instrumentales, así como el cuidado mutuo entre las mujeres no puedan seguir persistiendo a pesar de la inserción institucional.

Se piensa y a modo de alternativa, que solo a través de un estudio y conciencia minuciosa del feminismo negro o decolonial, es como podría lograrse una inclusión digna que no borre el pasado y las prácticas actuales de estás mujeres, pues sería un tanto fácil incluirlas dentro de la agenda educativa, de salud y política, sin darles peso verdadero a sus ancestralidades y sobre todo un evidente reclamo a su condición de raza y género. Claro está, que para Touraine sería un fenómeno interesante que abordar, porque categorías siempre implícitas en la acción colectiva de mujeres en América Latina, no se había llevado a la práctica por mujeres afrodescendientes, hasta hace un poco más de una década.

Finalmente, se reflexiona que la sociología latinoamericana debería estar abordando estos aconteceres sociales bastante transcendentales, pues se espera un despertar que pueda brindar el conocimiento que ha estado dormido, negado o invisibilizado dentro de la academia, para así, ir descubriendo y describiendo aquellas luchas que están librando esas otras mujeres, que no son contemplados aún para ser estudiadas desde categorías latinoamericanas e incluso desde la academia feminista blanca.

Bibliografía: -CELADE-CEPAL, sobre la base de procesamientos especiales de los censos de la población: Cuba: El Color de la Piel según el Censo de Población y Vivienda 2012, ONEI; México: resultados de la Encuesta Intercensal 2015 - García Savino Silvia Beatriz (2009 ) “Seminario Regional Las mujeres afrodescendientes y la cultura latinoamericana: identidad y desarrollo” Montevideo, Uruguay -Lugones María (2014) “Colonialidad y género”, Editorial Universidad del Cauca - María Eliza Velázquez (2006) “Mujeres africanas y afrodescendientes: experiencias de esclavitud y libertad en América Latina y África. Siglo XVI-XIX”, Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba 4.5, col. Roma, 06700, México, D.F. -N. García Canclini (1984) “Cultura transnacional y cultura popular”, Centro de Estudios sobre Cultura Transnacional, Lima. Cap. V “Cultura popular, industria cultural y modernidad” -Quijano Aníbal (2014) “Des/colonialidad y bien vivir. Un nuevo debate en América Latina””, Universidad Ricardo -Touraine, Alain, (1987). “América Latina Política y Sociedad”, Esposa Calpe, Madrid, cap. I “Vida privada, vida pública”, cap. II. “De las demandas sociales a la acción política”